Sobre el Paraíso y la Escritura

Núria Garcia Amat (Richeutz)

EL PARDES: ORIGEN Y DESTINO EN LOS SENDEROS DE LA TORAH

La presencia del Paraíso en el pensamiento mitológico es una constante; la referencia a un lugar original desbordante de plenitud, habitación primigenia de la que las creaturas y/o la totalidad de lo creado son apartados, desemboca, en las diversas concepciones, en un desarrollo del mito encauzado a recuperar el Paraíso perdido, retorno que se hará manifiesto bien en el plano secular (retorno a una Edad de Oro) o bien en el plano de lo estrictamente religioso.

Hasta que punto la noción de Paraíso ha jugado un papel central en el desarrollo y consolidación del judaísmo (1) es algo que se desprende de su herencia sacro-literaria: es la idea del Paraíso la que subyace en los mensajes proféticos; lo mesiánico y lo apocalíptico no son sino una expresión, en al ámbito de lo histórico, de la inminente necesidad cósmica del retorno; la totalidad de los libros canónicos, según la ordenación a la que fueron sometidos en Yabné, responden a una línea regida por esa aspiración, convertida, en la medida en que el mensaje es entendido como revelado, en necesidad, y la abundante literatura apócrifa y pseudoepígrafa de los orígenes del judaismo no hacen sino constatar y completar esta concepción.

Si bien es cierto que el eje de la religión judaica es la Ley, no es menos cierto que el modo en que es entendida ésta se remite en última instancia a esa aspiración primigenia. La ley escrita entregada a Moisés en el Sinaí es letra muerta que reclama ser vivificada, interpretada, penetrada más allá de su mera apariencia: “Todas las letras son como el cuerpo sin alma, sin espíritu; no hay más que consonantes. Cuando vienen los puntos, llamados nikudot (2), que son el secreto del alma viva o el secreto de la letra Hei, he aquí que el cuerpo se endereza en su consistencia” (3).

En la medida en que el corpus escrito es una donación divina, la interpretación a la que debe ser sometido no puede prescindir de la esencia autónoma de lo escrito. La ley oral, que no es sino el comentario a la ley escrita, es considerada desde sus comienzos como una valla para la Torah, una protección en lo que a sus preceptos negativos se refiere, al tiempo que en su aspecto positivo constituye su adorno; esta dimensión de lo oral exige no sólo que su discurso no entre en contradicción con lo escrito sino que confiere a lo escrito una potencialidad que va más allá de la lógica humana.

En la ley escrita se presupone un mensaje de Verdad con mayúsculas que por su esencia debe ser descubierto, y es precisamente esta noción de verdad lo que llevará a Hillell a la formulación de sus siete reglas interpretativas (4), es esta noción de verdad la que dará pie a que los Targumim (5) no sean simples traducciones a pesar del término empleado para designarlos, y es también esta noción de verdad la que llevará a Filón el judío a emplear la alegoría como herramienta hermeneutica (6).

El espacio que se extiende entre esa Verdad Una y la posibilidad por parte de la creatura para alcanzarla es lo que fundamenta la tarea exegética de la Torah, y este mismo fundamento es el que permite que la tradición oral (que no es sino exégesis de la escrita) se convierta a su vez en materia susceptible de ser interpretada. Pero lo realmente importante para el fin que nos proponemos es que esa noción de Verdad última no sólo da pie a considerar, y por tanto evitar, posibles lecturas erróneas de la ley, sino que da entrada a considerar distintos planos de sentido (todos ellos válidos aunque con distinta gradación) de la Torah.

De acuerdo con esta concepción de lo escrito, la hermeneutica judía podrá alcanzar grados insospechados de abstracción partiendo del examen detallado de una sola palabra, de las letras que la componen, de su ordenación y del contexto (o contextos) en los que se ubica, y que no serán sino herramientas con las que contará el exégeta para alcanzar la multiplicidad de sentidos de la letra escrita. Es por ello que en los comentarios de la letra sagrada son frecuentes los sincretismos y analogías entre diferentes pasajes que, en principio, no guardan ninguna relación, y ello no en vano, pues desde la consideración de la Torah como entidad omnisciente, cada letra ocupa el lugar que le corresponde según una voluntad extrahumana, y su significado va más allá del sentido textual.

Es por ello que si algún punto en común se quiere extraer de las distintas interpretaciones a las que ha dado lugar el estudio de las Escrituras Sagradas, ese punto cabe hallarlo, como apuntábamos antes, en la idea del Pardes (7), ya que aquella verdad última a la que hacíamos referencia no se halla desprovista de consideraciones previas; el mensaje, en tanto que divino, apunta hacia la posibilidad de alcanzar un estado de perfección cuyo máximo exponente en el marco de la tradición judía será el desarrollo de la idea del Olam ha-Bah (8) frente al Olam ha-Tzeh (9), y sin entrar en la discusión de si este “mundo por venir” cabe o no esperarlo en esta vida, lo cierto es que su sustrato edénico es indiscutible.

La distinción de los primeros exégetas entre Derash (10) (clave herméneutica de los Midrashim) (11) y Peshat, experimentará su primera evolución en la distinción entre el sentido externo (Jitzoní) y el sentido interno (Penimí) de las Escrituras, distinción ya expresada por los árabes y a la que también se adhiere la regula fidei de San Agustín. Este nuevo dualismo aporta una novedad frente al anterior: el doble sentido deja de entenderse en el plano horizontal para entenderse en un plano vertical en el que los distintos sentidos hacen referencia a un ascenso en la penetración de la letra escrita (12).

Este doble sentido experimentará pronto una segunda evolución. Si bien el derash constituye un cierto grado de penetración en la letra, no obstante, su sentido es eminentemente de carácter filosófico y, en consecuencia, su aportación de significado se mueve aún en la esfera del conocimiento estrictamente humano, aunque sea en relación con lo divino.

Sin embargo, la noción de un Dios personal que interviene en la historia, no tardará en dar paso al desarrollo de una corriente mística (13) que persigue algo más que una comprensión filosófica de la Escritura, que persigue una experiencia íntima con la divinidad. Esta corriente se considera, no obstante, formando parte de una tradición y, a fin de no entrar en abierta contradicción con ella, la eleva a la categoría de símbolo, símbolo que le dará entrada al sentido secreto, íntimo y personal con lo divino.

Quedan de este modo dibujados cuatro planos de sentido de la Torah que hallan fundamento en la antigua noción hebrea de Debekut (14), de la unión del hombre con Dios.

En la medida en que la idea del Paraíso rige profundamente el pensamiento judío, y ante una idea de interpretación en la que media el símbolo, no es sorprendente que las distintas dimensiones o grados interpretativos puedan hacerse derivar de su nombre, de suerte que la misma Torah escrita se manifiesta como una imagen del Paraíso, cuyo alcance, verdadera finalidad del hombre santo, dependerá de su sutileza o de su grado de penetración, esto es, de su grado de comprensión, y aplicación, de la ley. Esta postura hermeneutica será ampliamente desarrollada por Moisés de León, el gran artífice de la obra cabalista por excelencia: el Zohar, y expresará de forma tácita estos cuatro sentidos y su desarrollo en una obra posterior al Zohar que titulará precisamente Pardes; el parentesco con los cuatro sentidos interpretativos según la exégesis cristiana desde la alta Edad Media parece indiscutible, y cabe notar que paralelamente a la aportación de Moisés de León, otros hermeneutas expondrán sus propias teorías sobre el cuadruple sentido de las Escrituras aunque sin remitirse a la palabra clave: el propio Paraíso reflejado en la Torah.

La misma palabra Pardes está constituida por las cuatro letras que definen los distintos sentidos en que puede ser recibida la Torah: Peshat, Remetz, Derash y Sod, esto es, comprensión literal, comprensión simbólica, sentido profundo y sentido secreto, de suerte que se establece una aproximación escalada en la entrada en el Paraíso.

Peshat significa explicar, pero la misma raíz significa “arrojarse”, “precipitarse”; conformarse, mantenerse en el sentido literal se convierte en un alejamiento, en una caída; la Torah fue donada para permitir al hombre su unión íntima con lo divino, se trata de una invitación a su palacio para disfrutar de sus manjares, pero la invitación precisa de la constante atención de la criatura, una atención entendida como antinomia de olvido, el olvido de la teleología inmersa en lo terreno: “El Señor está en mi cabeza como una corona, / no permaneceré fuera de Él. / Trenzada para mí está la corona de la verdad; / ella hizo que tus ramas florezcan en mí, porque no se parece a una corona seca que no florece sino que tu vives sobre mi cabeza / y has florecido sobre mí. / Tus frutos son plenos y perfectos, llenos de tu salvación” (15).

El Santo, bendito sea, dona la ley como un camino a seguir hacia la plenitud y la perfección, y aquéllos que ignoran el verdadero fin, el retorno a la unidad de lo originario para detenerse en la multiplicidad de lo temporal no logran sino extraviarse de los caminos de la verdad. Sin duda, el sentido literal juega un papel en el plan divino, pero este plan no se agota en él. La Torah no debe ser entendida como algo externo a la misma divinidad; aplicar su mensaje según un plan temporal y estrictamente humano es atentar contra la propia esencia de la Torah y es, por ello, atentar contra lo divino: “El Santo, Bendito sea, no es un aspecto separado de la Torah; la Torah no le es exterior, y Él no es algo exterior a la Torah” (16).

Del mismo modo, Remetz significa signo, señal, y supone un nuevo grado en el ascenso, un nuevo escalón en la Debekut hacia el Paraíso. La interpretación alegórica abre un inmenso abanico de posibilidades comprensivas confiriéndole al mensaje concreto un sentido universal. Pero la raíz Remetz significa también abrasar, quemar con el fuego purificador la letra para descubrir su aspecto sagrado, iluminar con el fuego aquello que permanecía oculto, por ello nos dice el salmista: “Mi corazón se levantó en mi pecho. Al ponerme a pensar, se encendió el fuego y rompió a hablar mi lengua” (17).

El fuego ilumina la diversidad de senderos de la letra escrita haciéndola inteligible más allá de su sentido literal; como la zarza ardiente que no se consumía desveló a Moisés cuál era el camino que le correspondía como libertador del pueblo de Israel, la letra se abrasa delante del sabio sin consumirse, haciéndole partícipe de sus distintos aspectos para conducirle por la vía recta y apartarle de la mala inclinación: “El fuego del infierno no tiene ningún poder sobre los discípulos de los sabios. Esto puede deducirse del caso de la Salamandra. Este animal nace en el fuego; si alguien es untado con sangre de salamandra, dicha persona no sufrirá los embates del fuego. Con mucho mayor motivo se librarán de él los discípulos de los sabios, ya que está escrito: ‘¿acaso no son mis palabras como el fuego?’, dice el Señor” (18).

Derash significa “buscar”, “investigar”, y toda búsqueda que se estime como tal no debe andar a ciegas, toda pesquisa reclama una cierta noción del objeto buscado; cuando el sabio alcanza este grado de penetración de la letra ha logrado dilucidar su verdadero sentido, ha descubierto el camino que conduce al Paraíso, el camino de la verdad y de la vida. La misma raíz significa también “pedir”, y esta doble acepción del término remite al acto de humildad que caracteriza al sabio, “Quien ofrece a Dios un corazón humilde tiene el mismo mérito que si hubiera llevado todas las ofrendas de la tierra al Templo, pues está escrito: el sacrificio que más place a Dios es un espíritu humilde, un corazón contrito” (19); por ello dice el evangelista: “Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá” (20).

Sod significa secreto y su penetración significa el alcance íntimo de la ley en su sentido auténtico: “La Torah le dice: ‘Observa todos los secretos que estaban encubiertos en el signo que te di en una sola palabra’. Entonces se da cuenta de que no se puede añadir ni quitar nada a esas palabras que componen la Torah. Entonces el sentido literal de la escritura es tal como es, en el sentido que no se puede añadir ni suprimir ni siquiera una sola letra” (21).

La raíz Sod, la única bilítera (22) en el término Pardes, significa “blanquear”. La pureza significada por el blanco es frecuentísima en todo el corpus judaico, y su remisión a la simplicidad, a la unidad alcanzada tras la búsqueda, a la sociedad y comunidad con lo divino es evidente.

De esta forma, con la lectura secreta de la Torah el plan divino obtiene cumplimiento, lo creado regresa a su creador en su tarea de ascenso por la Debekut, obteniendo así el retorno al Paraíso perdido: “Con el advenimiento del Mesías, cada individuo en Israel leerá la Torah según la explicación que se puede encontrar en su raíz; y lo mismo ocurre para la realidad de la Torah en el Paraíso” (23).


Notas al artículo1. Paralelamente a lo que sucede en los otros dos grandes bloques del monoteísmo: Cristianismo e Islamismo.2. twdwkyn3. Zohar Hadash, sobre el Cantar de los cantares, 603 ss. Este pasaje del Zohar lejos de referirse al sentido literal que la tarea masorética contribuyó a fijar con la atribución vocálica, remite, en su concepción de la Torah como organismo, al sentido místico que oculta la letra escrita.

4. Reglas que posteriormente serán ampliadas por Rabí Ismael y que darán lugar una reformulación posterior aumentando hasta el número de 32 reglas; la formulación de éstas últimas se deberá a Rabí Eliezer ben José ha-Gelilí. Cif. A.Díez Macho, El Targum, C.S.I.C, Madrid, 1982, p.17.

5. Traducciones arameas de los textos bíblicos hebreos. El término targum (mwgrt) significa “traducción”.

6. Incluso en el caso de la secta de los caraítas y a pesar de su rechazo de la tradición talmúdica, esta noción de verdad única continúa siendo vigente; su adhesión a la Mikrah (lo escrito) como fuente exclusiva de tradición mantiene no obstante la creencia en el origen divino de la Ley y, en consecuencia, el mensaje de Verdad. Lo mismo puede aplicarse, en el caso de las ramas del Cristianismo, a la reacción de los Protestantes.

7. sdrp

8. hbh mlwa (el mundo por venir).

9. hxh mlwa (el mundo presente).

10. Interpretación de los textos según su sentido oculto, frente al peshat, o lectura literal.

11. Comentarios a los textos bíblicos.

12. Es también en este sentido vertical como cabe entender la distinción aristotélica entre phrónesis y sophia. La herencia griega reconducida por el cristianismo y considerada por las corrientes islámicas del momento influyen, como apunta Scholem, en esta nueva consideración de la hermeneutica judaica.

13. Toda corriente mística surge como reacción de profundización en el seno de religiones bien delimitadas y con una ortodoxia perfectamente definida.

14. Remitimos a A. Safran, La Cábala, Ed. Martinez Roca , Barcelona, 1980, pp. 19 ss., en donde elabora una interesante síntesis de la noción de Debekut, encadenamiento vertical entre el hombre y la divinidad.

15. Odas de Salomón 1, 1.

16. Nahmánides, Comentario sobre Éxodo, XXV, 2.

17. Sal. 38, 4

18. Haguigá, 27a.

19. Sotá, 5b.

20. Mt 7,7; Lc. 11, 9; Jn. 16, 24.

21. Sefer ha-Zohar II, 99a-b.

22. El dual, a juicio de Cornelio Agrippa, es el nº de la justicia y de su acto, es el número del equilibrio y, por ello, el número de luz; por ser equilibrio es el número de sociedad, de bodas, por ello es el número del Génesis, del acto de creación y el número asignado al hombre.

23. Isaac Luria, Sefer ha- kavanoth.

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